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当前位置:第一节 生活处处有情趣
作者：未知来源：中央电教馆时间：2006/4/27 22:47:21阅读：nyq
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总理的语言魅力
面对不正之风，许多领导总习惯语重心长地“做思想政治工作”。朱镕基历来嫉恶如仇，刚直不阿，对看不惯的事情，严厉责问，绝不留任何情面。在一次开会前，他看到一些领导互递外烟，立即拉长了脸问：“你一个月的工资有多少钱？怎么买得起这么贵的东西？所以你们要么是花公款送礼，要么就是鱼肉百姓，白吃白拿。”这一番话振聋发聩，全场寂然无声。在上海工作期间，一位局长向他汇报工作，说他们局这个月大概比上个月增产百分之五到六。朱镕基听了立即打断他的话：“局长同志，究竟是百分之五还是百分之六？是百分之五点一还是百分之五点九？为什么不是准确的数字，还要加什么‘大概’、‘也许’之类模棱两可的话。凡是统计数字，一定要十分精确，是多少，就是多少！”语气严厉，不留情面。此后，下属的所有汇报材料，都很注重数据的真实、准确。
在1998年的洪灾中，九江城防大堤决口以前被称为"固若金汤"。当朱总理得知堤内无钢筋时，顿时怒不可遏：“不是说‘固若金汤’吗？谁知堤内是豆腐渣！这样的工程要从根本查起，对负责设计、施工、监理的人都要查。人命关天，百年大计，千秋大业，竟搞出这样豆腐渣工程、王八蛋工程，腐败到这种程度怎么得了？”字字句句，力重千钧，给所有的领导敲响了警钟。朱总理的忧国忧民之心溢于言表，闻者无不为之心动！
针对人民反映强烈的腐败现象，朱镕基一向深恶痛绝，并抱有坚强的反腐决心，不像有些领导者那样回避矛盾，或用套话来遮盖。在中央的一个重要会议上，他说：“在反腐败问题上中央是有决心的，这个问题不解决，中国就无法长治久安。反腐败就是要先打虎后打狼，对老虎决不姑息手软！要准备好一百口棺材，也包括我的一口，无非是个同归于尽！”语言铿锵有力，气势咄咄逼人，其决心之大，实为中外历史之罕见！美国《新闻周刊》说朱总理是“中国最厉害的老板”，想来有一定的道理。
朱镕基回答问题绝不敷衍，常常侧着头，仔细聆听提问，然后就问题作适度回答，不蔓不枝，简明扼要。例如，在访欧期间，有记者问：“和亚洲领袖会谈后对金融危机有什么新做法？”他说：“大家立场一致。”“什么样的立场？”“帮助，尽一切可能地帮助！”表述准确，语气果断，简洁有力。再如，在世界银行和国际货币基金组织发展委员会第56届例会上，有代表问：“十五大会议后，中国将以股份制方式改造企业，对中国经济发展很重要……我的问题是企业改革后得到的资金，是否用于解决国企负担，例如工人养老金、医疗需要？”朱镕基微微一笑：“你好像在发表演说，所以我不需要具体地回答你的问题，我只需要回答yes或no（笑声），我的答案是——yes。”朱总理妙语释疑，一语中的。
他常巧妙利用幽默来调动听众情绪，传达自己观点。有一次他向国际金融界知名人士发表演讲：“……我们将进一步开放（银行业），也就是说，你们愿意到中国来开银行，我们表示欢迎，但是你们不要来得太快。来得快，赚不到钱，你们不要埋怨我。（掌声、笑声）”既风趣幽默，又颇有人情味。在全国的经济工作会议上，朱镕基说：“地方的同志来北京一趟不容易，有关部门要热情接待。你们可以点名找人，直接找我也可以（掌声）。要钱的事可别找我，找我也解决不了问题，要钱找财政部长。”话音刚落，台下笑声一片。1992年，在平顶山煤矿他与矿工拉家常，关心地问：“听说咱们煤矿工人找对象难，现在难不难？”接着他挨个询问青年矿工结婚没有，因在场人太多，回答不及。朱镕基提高嗓音说：“结了婚的请举手！”说着率先举起了手。总之，作为泱泱大国的领袖，他从不凌驾于众人之上，其人亲切平易，其言妙趣横生。香港传媒说，若他能成为总理，那是中国之福。
朱镕基还善于化庄为谐，把严肃庄重话题用轻松风趣的口气说出来，更能活跃气氛，打动人心。1993年春，他率中国政府代表团访问加拿大。有人问及李鹏同志当时的身体情况，朱镕基副总理回答：“李鹏总理的身体实际已经好了，只是医生要他休息一段时间，中国的人事不会因此而引起任何变化。我希望李鹏总理出来工作后，医生也让我休息一段时间。”逗得会场上爆发出一阵哄堂大笑。在中国银行加拿大分行的开幕式上，朱镕基更是妙语连珠，引来阵阵笑声。“如果大家对这家银行服务感到不满意，可以写信给我，我将及时撤掉这个行长。”在众人的一片笑声中，他又说：“不过，如果大家觉得银行服务好，也要写信给我，好让我及时提升他。”幽默是智慧的结晶，朱镕基的机智和幽默，缩短了与听众的距离，赢得了媒体的广泛好评。
朱镕基出身穷苦，历经磨难，曾被打成右派，但他直言无忌、宁折不弯的性格始终没有改变。如要谈到他任职的心情时，他说：“不管前面是地雷阵还是万丈深渊，我都将一往无前，义无反顾，鞠躬尽瘁，死而后已！”铮铮有力，掷地有声，朱镕基曾很有感慨地说：“到了北京后，我的头发就开始掉了。当了几年国务院副总理，现在头发已变白了。我宁愿把头发掉光，也要把中国的经济搞上去。”朱总理真诚坦率，开朗豁达，不着意矫饰，不言过其实，是一说一，是二说二。比如在英国格林威治天文台，记者问：“为什么选择来这儿？”“他们（英国和中国外交人员）安排我来我就来了。”大智若愚，诚实得引来一片笑声。有记者问：“你刚跨越了东西两个半球的子午线，觉得东西方现在关系如何？”朱总理回答：“关系很好呀！我刚才就横跨了东西方，而且我一个人就可以把它们连在一起。”多么自信的回答！
朱总理出色的语言艺术，来源于他广博的知识、丰富的阅历和非凡的智慧，来源于他为国为民的炽热情感、刚直不弯的坚强性格和深入实际的工作作风。
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和合：中国古代诗性智慧之根
念然
内容提要：“和合”的文化一心理结构，是中国古代诗性智慧与审美运思的源头活水。突出体现在：以天人异质同构为基础并由此确立二者间和谐化诗意关联的“天人合一”思想深刻浸润了古代审美境界论，中国人由此而强调人生境界与审美境界的合一；“和合”文化中的整体直观运思深刻影响了古代审美体验论，视审美体验与生命体验为同一的中国诗性智慧特别强调物我互感互动的生命运动中的整体直观把握；“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国诗性智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的构架和展开。“和合”文化构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，形成了中国美学的和谐基调。
关键词：和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调
美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”（“整合性原理”）。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体（道），既维系万物之生存，又孳生化育万物”。①成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”（“内在性原理”）。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”（“生机性原理”）。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考（整体式观照）和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。
笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。
一、“天人合一”思想与中国古代审美境界论
“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是强调：人与自然间并无绝对的分歧，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人调谐；人与天地万物合为一体，达到一种完满和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目标，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人性与天道的合一放在认识论高度上加以思考的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易·文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶 吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露·阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋代理学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙·诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）实际上直接指出了人道与天道的同一性。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），反对有意去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易外传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理；尽人道者动以顺生之几”。实际明确指出人之动与天之健是一致的。所有这些观念无不是提倡应在自然与精神间建立一种统一性关系。这种强调在自然与精神间建立一种和谐化关联的“天人合一”思想对中国古代审美境界论的影响是巨大而又深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源 与造化、内根与外境都是浑然一体、不可分割的。天人异质同构的这种深层文化意识使得中国古代人学与美学间有着内在的本体性关联，由此，人生境界与审美境界的合一成为中国诗性智慧最具有特色和魅力之所在。
“天人合一”思想对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲主要体现为相互关联的两个方面，其一：认为“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真谛。其二，认为既然美的真谛的获得源于人对“天”（机、道、理）的洞见，则审美的最高境界和最后归宿应当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性世界的本真敞亮应获得本质性的同一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的本原问题和审美的归宿问题就逻辑地统一在“天人合一”观念中。以下分论之。
首先，由于“天”是美的本原，所以要想获得美的真谛，必得“知天”、“体道”，籍此，个体审美活动与对世界本原的探究活动才能有机结合起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”（“道”、“自然”、“太极等”）作为美之本原、艺之本原、文之本原在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是万物（也包括美）的本原。庄子称“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），大美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），认为文艺原于天地未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龙·原道》）。《吕氏春秋·大乐》称音乐“之所由来远矣，生于度量，本于太一”。实际认为音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“天地圣人之意也”（《历代名画记》）。张怀称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理不可尽之于词，妙不可穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥认为书道通玄达微，所谓“玄”、“微”实际与天道相通。既然“天”是美、艺、文之本原，则必得“原道心”，“悟天 机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同道俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）。《周易》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的大道与真美。与宗炳大体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术表现与体道、悟道统一起来。唐代张彦远《历代名画记》录张论画心得云：“外师造化，中得心源”。张所谓“外师造化”，除有向客观世界学习一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙大化的神变幽微，再经内心陶冶，才能创造出美的境界。而清代王夫之的议论更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，用心灵节奏去契合宇宙间的生命韵律。从上述言论可以看出，中国诗性智慧深刻领悟了“天人合一”中的这一思想：即“天”（“道”）是众美 之所从出，只有通过“神思”、“妙观”、“逸想”才能悟出世界和美的本原与真谛。
从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的最后归宿便是人合于“天”。如果说前述是由天至人，那么，中国诗性智慧还进一步强调由人达天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性智慧在中国美学中俯拾皆是。如《中庸》说“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。就是要求以个体的直观感悟来深契宇宙的本原。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·离娄上》），也是强调通过深切的内心体验达到与天地万物一体的最高境界。庄子直接标举“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的人生境界，并把这种境界称为“天乐”境界、“、至乐境界，所谓“与天和者，谓之天乐”（《庄子·天道》）。在宋代理学中，这种人生境界与审美境界的合一，转化成为一个特殊的理学范畴—“乐”。所谓“乐”可以看成是天人合一的审美结晶，即人与自然合一的情感体验结晶，也可以看成是一种审美意识或观念形态，理学家们所讲的圣人之乐、贤人之乐实际就是“天人合一”之乐，亦即个体精神生活中的至乐与人生的终极目标之所在。朱熹《秋日偶成》诗云：“闲来无时不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫 贱乐，男儿到此是豪雄”。实际描绘的就是个体在静观中深体天人合一之道，进入“鸢飞鱼跃”审美境界的一种审美体验或感受。由此可见，儒学、道学、理学等传统显学都十分强调通过情感体验实现个体感性生存向理性生存的转化，通过审美直观实现个体感性直观向本体直观的转化，通过审美境界的获得完成对本源性世界及其终极意义的原初叩问和澄明敞亮。
那么，如何以人达天、合天呢？也就是说，如何使主体体合宇宙内部的生命节奏并实现同宇宙的同一呢？古代中国人认为，这必须通过审美这一环节来实现，即让主体意识审美化，让主体的悟道活动（对世界本原的领悟）具体落实到审美体验层面，也就是说以审美境界来打通天人之碍，来贯穿人生境界和哲学境界。这种主体意识的审美化，具体说来，体现在以下逻辑步骤中。首先，构筑澄明虚静的审美心境。例如：老子就认为要认识到无形无象的世界本体——道，主体必须“抱一”“守中”“涤除玄鉴”。庄子则主张“心斋”“坐忘”，要求主体要“虚而待物”。反映到文艺创作中，晋代陆机认为主体必须“收视反听”排除外界干扰，虚静专一，才能获得恬淡超然的审美心境。刘勰也指出“陶钧文思，贵在虚静”，主体必须“疏瀹五脏，澡雪精神”（《神思》）才能进入审美境界。唐代张彦远在《历代名画记》中说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”，这其中的“离形去智”指的就是主体进入到审美直觉时所必需的一种审美心境。其次，进行浮想神游的审美体验。《周易》中俯仰之问的“流观”之法，庄子的“逍遥游”，嵇康的“游心太玄”（《赠秀才参军》），宗炳的“万趣融其神思”（《画山水序》）强调的都是主体要将自我渗入宇宙大化中，在追光蹑影、蹈虚逐无的审美体验中获得对宇宙人生的洞见。在审美创构中，陆机要求主体要“精鹜八极，心游万仞”（《文赋》），刘勰则将这种过程进行了精心的描绘：“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”。明代汤显祖甚至认为这种浮想神游能够上天入地，包孕古今。所谓“心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则 可以无所不知”（《序丘手伯稿》）。再次，在妙悟中获得悟道式的审美体验。在审美体验和艺境创构中，重妙悟，尚直觉是中国诗性智慧的重要特征。晋代陆机的“应感”说，南朝钟嵘的“直寻”论，唐代司空图在《与李生论诗书》中所说的“直致所得”，都是集中的体现。到宋代严羽称：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话·诗辩》），并说：“唯悟乃为当行，乃为本色”。清代王夫之强调审美构思或艺术创作乃是一种“即景会心”的“现量”过程。所谓“现量”，佛学义为现在义、现成义，有一触即觉、不假思量计较之意。王夫之借佛学的“现量”来说明情景交融的艺术境界是心目相应、主客契合的一刹那自然涌现出来的。这里的“现量”与“妙悟”有着思维方式上的一致性。
从以上的分析可以看出，中国美学深刻领悟了“天人合一”思想所包含的诗性智慧，并创造性地将之发挥由天至人的审美体认模式和以人合天的审美体验模式的双向运动中（前者重在以心灵去迹近自然之机趣，后者重在以以灵去叩问宇宙之本源与人生之真谛），从而实现了人生境界、哲学境界与审美境界的高度统一。故而宗白华先生盛赞中国人的审美境界和艺术境界，“既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”⑦。
二：整体直观思维与中国古代审美体验论
与西方思维重逻辑性、思辩性不同，中国古代思维方式的突出特点之一就是整体直观性。这是因为古代中国人强调天地万物之所从出的共同本原———道是不能用普通感官和逻辑分析来感知和获得的，而只能用整个身心去体验、直观或顿悟。周易中的“仰则观象于天，俯则观法于地”的“流观”方式，庄子的“目击道存”论，佛禅的“顿悟”说等等都是这种观念的典型体现。这种整体直观的思维方式对古代中国人的审美体验活动产生了深刻的影响。
这种影响突出表现在中国诗性智慧特别强调透过对审美客体的整体直观把握，在内心世界浮想运思，通过寓意于物象的“内游”、“内视”、“神遇”、“玄化”、“目想”、“心虑”、“澄怀”等体验方式获得对世界本原的洞见和内心世界的愉悦与至乐。在此，不妨以“神游”这一审美体验活动为例加以说明。“游”是一种无功利目的的自由感性活动。如果说“游”在孔子那里尚是社会政治理想实现后的一种生活态度（《论语·述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”），在庄子学说中，则成为一种根本的人生态度，一种与天地同体，与万物合一的彻底解放的自由的精神活动。庄子倡言“游乎天地一气”（《庄子·大宗师》），“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”。《庄子·逍遥游》。“浮游乎万物之祖”。（《庄子·山木》）。“吾游心于物之初”。（《庄子·田子方》）。其实质就是强调在悟道式的生命体验中解脱一切外在束缚，进入到纵肆逍遥的自由境界。到南朝，刘勰将其发挥为“神与物游”。作为审美命题，“神与物游”，准确讲，是要与物之神游，而非游离于对象形象之外或游弋于形似之间。对“物”而言，主体要“游”其神，对主体而言，“游”乃是使人的精神获得自由解放，⑧“神与物游”就是主体之神与物之神间的双向交流与同构。“神与物游”至少包含以下两种由整体直观思维方式所生发的诗性智慧：其一 ，以心物互渗来实现心与物的同形同构或异质同构，彻底拆解主客二元对立的屏障，从而使对象结构与生命结构具有相似之处或契合点。其二，它表征着表现体（情、意、趣）与载体（景、象、物）相互依赖的关系，主体的意向性与客体的内在风神之间的张力结构因这种依赖关系而处于平衡状态。此平衡状态中，主体对物的外部的体验与对已的内部体验就周旋于情景、心物的协和与亲合之中，呈现出一种往返运动的圆形的动力体验图式，这使得主体的游物与游心得到高度统一。
“神与物游”这种整体直观特征，还可以从古代中国人特有的审美“观气”活动中得到映证。在古代中国人看来，主体要想从形而下的审美感性观照活动（“味象”、象之审美）中获得形而上的审美安顿（“悟道”、道之审美），必须通过形而中的审美“观气”（气之审美）活动来完成。在中国诗性智慧中，审美之象（形象、物象、意象）是主体“观气”活动的基础或载体，而“气”又是“象”的内在机心，无“象”则气之审美无以发生，缺少了气之审美活动，“象”又是无生命之“象”，不能成为主体生命情怀的载体。故而“气”是连接形下之“象”与形上之“道”的中介，“观气”活动则成为“味象”活动与“悟道”活动的桥梁，它引导有限的“味象”层面向更高的“悟道”层面提升，使主体获得最终的形上审美安顿，从而构成审美体验的发生学依据。“神与物游”正是这样一种特殊的“观气”活动，它所强调的物我互感互动中主体的游物与游心的高度统一，正是要去完成主体形下感性观照向形上本体洞悟的飞跃。刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘 徊。”虽然讲的是诗歌景物描写的问题，但从更深的层面来看，“随物宛转”、“与心徘徊”正是主体入乎物内、游物游心、神与物冥的一种特殊的审美“观气”活动。反观中国古代元气论美学，其推崇气势，标举气韵，崇尚空灵，追求超形迹的“象外之境”等特征，在更宽泛的意义上讲，也都是“观气”活动的结晶。在审美体验的特征和发生内秘上与“神与物游”有着内在的一致性。因为推崇气势，无非是借文势、书势、笔势、韵律等去展现宇宙本体之元气的生命创造活动；标举气韵，无非是借一言、一笔、一线、一音的韵律变化展现主体的生命活力；崇尚空灵、追求超形迹的“象外之境”亦无非借有限的物象去展现本真世界的无限，在有限的物象描摹中去体会和把握宇宙的真谛。可见，“神与物游”这一审美命题充分继承了由“天人合一”思想所生发的诗性智慧，即主体在与客体互感互动的整体直观活动中去深探宇宙的本源，去倾听宇宙的回响。正是这个意义上，笔者认为“神与物游”是中国古代审美体验论中的核心命题。
围绕“神与物游”这一审美体验核心命题，中国美学还生发出与“神游”相关的一系列关于审美体验和艺术创构体验的命题与范畴。如唐李世民提出“绝虑凝神”的主张：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神”（《论笔法》）。认为书法之始，必先使心胸澄明空寂，方能领味书道中的造化之理。符载提倡“玄化”：“意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”（《观张员外画松序》）。所谓“意冥玄化”，实际也就是要求神与物冥。虞世南提倡“神遇”：“书道玄妙，必资神遇”（《笔髓论》）。所谓“神遇”，即是以主体之神悟书道之妙，从笔墨线条中领会自然造化的真谛。苏轼提出“神与万物交”（《书李伯时山庄图后》）的美学理想。元代郝经提出“内游”说。《陵川文集·内游》云：“持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外”。在此，内为心，外为物，“游于内而不滞于内”，应于外而不逐于外，要求的就是主体不为物役，不为已滞，使心物相互攀缘。明代汤显祖提出了戏曲创作中的“游道”说，《玉茗堂文·如兰一集序》中云：“机与禅言通，趣与游道合”。实际提倡把生命的机趣同游道悟道活动紧密联系起来。清代李渔更主张 “梦往神游”，《闲情偶寄·词曲部》称：“若非梦往神游，何谓设身处地”。
除“神游”论外，受整体直观思维影响的还有晋代陆机的“收视反听”说、南朝钟嵘的“直寻”说、唐代张彦远的“神会”说和“心契”论、宋代严羽的“妙悟”说、明代袁宏道的“畅适”论、清代王夫之的“现量”说和石涛的“神遇迹化”论等等。“神与物游”及其相关的系列命题与范畴表明，中国诗性智慧特别重视透过耳目感官的初级体验而深潜到对生命底蕴的体味与把玩中，透过心与物、情与景、意与象、形与神的融合而获得生命终极意义的瞬间感悟。由此不难看出，视审美体验和生命体验为同一的中国诗性智慧得以展开的前提在于：古代中国人审美体验活动中，那物我互动互感的生命运动始终伴随着整体的直观把握。
三、和谐化辩证法与中国古代审美范畴论
与西方思维方式倾向于形式性、分析性、思辨性、冲突性不同的是，中国“和合”文化在思维方式上更倾向于整体性、辩证性、和谐性。中国“和合”文化更倾向于把宇宙与人生经验中的冲突、矛盾、差异、对立视为事物对偶互动过程中的过渡现象，而此种过渡正是未来之和谐与同一之所由，因而世界本为和谐，而主体也可通过全面的自我调整来化解、克服上述对立与冲突。因此，以和谐化的辩证法来处理宇宙与人生的矛盾冲突是中国“和合”文化的主要运思方式。
在中国哲学中，和谐化辩证思维的的运用随处可见，并由此形成一系列对偶范畴。如：理与气，心与物，阴与阳，道与器，形与神，虚与实，体与用，性与情，理与欲，义与利，名与实，知与行，动与静，内与外，天与人，法与礼，有与无，未发与已发，格物与致知，道心与人心等等。和谐辩证化思维既看到这些范畴的对立性，更强调双方的互摄、互化与互生，更强调差异的和谐化与对偶的统合化，因此，在中国“和合”文化中，类似上述的对立与冲突均无本体上的真实性，而只是和谐的表征。
籍此和谐化辩证思维的浸润，中国诗性智慧针对审美活动与艺术创作中种种矛盾对立现象，淋漓尽致地发挥了和谐辩证法。这种创造性的诗意发挥主要体现为以下两方面：
一、强调审美活动中对立双方的相融相合。例如处理审美创作中的文质关系。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），就是强调文与质（形式与内容）的统一。刘勰进一步发挥文质的辩证关系为一方面是“文附质也”，另一方面是“质待文也”，提出“文质相称”的创作主张。明代胡应麟盛赞汉代诗为“质中有文、文中有质，浑然天成，绝无痕迹，所以冠绝古今”（《诗薮·内编》卷二），而批评晋宋诗文是“文盛而质衰”，齐梁诗文是“文胜而质灭”。到清代刘熙载仍提出“质文不可偏胜”的主张。再如讨论形神之间的关系问题，中国人在强调神似高于形似的基础上，更追求形神兼备的艺术境界。例如五代欧阳炯在《益州名画录》中就说“有气韵而无形似，则质胜于文；有形似而无气韵，则华而不实”。明代陆时雍论诗，要求“实际内欲其意象玲珑，虚涵中欲其神色毕著”（《诗境总论》），也是主张“形神无间”。此外，情景关系中有“情景交融”论、“景语即情语”论、“情生景、景生情”论；情理关系中有“思无邪”说、“乐而不淫、哀而不伤”说；虚实关系中有“虚实相生”论、“化虚为实”论、“化实为虚”论；意境关系中有“意与境浑”论和“思与境偕”论；所有这些，都是强调审美活动中对立双方的相融相合。正是这种和谐辩证思维的广泛运用，中国美学 形成了一系列相互对应又相融相合的审美范畴。如：情与采，意与象，言与意，雅与俗，清与浊，浓与淡，隐与显，繁与简，圆与方，拙与巧，疏与密，真与幻，藏与露，动与静，法与才，因与革，文与道，清空与质实，阳刚与阴柔，豪放与婉约，优游不迫与沉着痛快等，极大地丰富了中国古代的诗性智慧。
二、在强调审美活动中对立双方辩证和谐关系的基础上，也重视一方对另一方的主导地位或超越性关系。例如，前述文质关系，古代美学既讲文质彬彬，也讲质主文从。墨子有“先质而后文”之论，南朝沈约有“以情纬文，以文被质”之说，刘勰要求“文质相称”，同时也要求“以情志为神明”，“以辞采为肌肤”（《文心雕龙·附会》）。《文心雕龙·情采》中就说：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此文之本源也”，把情理看成经线，把文辞看成纬线，认为情理确定了，文辞才能畅达，并认为这是写作的根本。可见他在主张文质统一的基础上，更重视质对文的支配地位。又如前述形神关系，古代美学既讲形神兼备，更讲“离形得似”。东晋顾恺之有“传神写照”之说，表达了神似重于形似的思想倾向。唐张彦远在绘画中提出“形似之外求其画”的思想，主张以形写神。司空图《二十四诗品·形容》谓：“俱似大道，妙契同尘，离形得似，庶几斯人”，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表现精神。宋代苏轼论画说：“论画以形似，见于儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人”。（《书鄢陵王主簿所画折枝》），否弃了那种从表面上描摹刻划的艺术品，提倡以形写神，追求生动传神的艺术境界，与司空图一脉相承。再如言意关系，古人既讲“辞达而理举”（陆机《文赋》），更讲得“言外之意”和“以意为主”。庄子有“得意忘言”的高论，王弼则将其发挥为“得意而忘象，得 象而忘言”。佛教中甚至主张“悟理言息”。在文艺中，钟嵘认为“文已尽而意有余”（《诗品序》）是诗味的表现，北宋梅圣俞主张追求“含不尽之意见于言外”的创作境界，南宋严羽称“言有尽而意无穷”，正是唐诗魅力之所在。除上述外，中国美学中还强调得“象外之象”，“景外之景”，“韵外之致”，强调“境生象外”“意存笔先”等等。所有这些不是建立在双方的冲突或一方彻底压倒另一方的基础之上，而是从双方相融相合的关系中生发出新的和谐来，这正是中国美学以优游不迫、汪洋淡泊而不以沉着痛快、怨怼激发为主流的重要原因。
正是由于和谐化辩证法在上述两方面对中国诗性智慧的渗透与浸润，使得中国美学从本质与形态上看都是一种和谐型（而非崇高型）美学。中国古代美学未能出现典型的崇高形态（西方则在近代已经成熟），极大程度上也与此相关。
四、和合文化与中国美学的基本特征
和合文化以整体性、有机性、辩证性来理解宇宙及万物关系的基本文化——心理结构构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，和谐构成了中国美学的基本特征。这种和谐美学观突出体现在以下几个方面：
一、追求美与善的统一。这突出表现在儒家美学思想中。如孔子主张“里仁为美”，就是强调人只有与“仁”（善）相融一体，才能体现出美来。孔子谈个体的全面发展时，要求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论述·述而》），意即以闻道为志向，以立德为凭依，归依于仁而游心于艺术才能使精神进入自由境界。孔子在评价艺术时，又提出“尽善尽美”的品评标准，主张把艺术标准与道德标准统一起来，而其“思无邪”的评诗原则与“温善敦厚”的诗教更是建立在尚雅正的伦理道德标准之上的。孟子称其“善养浩然之气”，所谓养气就是养德、养志。在艺术领域中，荀子谈音乐，主张“美善相乐”，所谓“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”（《荀子·乐论》）。认为真正的音乐是美与善的统一，能起到修心养性、移风移俗，使个体或群体都能达到和谐的作用。《毛诗序》中称诗是先王用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的。王充谓“文人之笔，劝善惩恶也”（《论衡·佚文篇》）。把文艺看成是劝善惩恶的工具。柳宗元的“文以明道”说，朱熹的“文道不二”论等都从不同侧面强调美与善、艺术与道德的统一。在人格美领域和艺术美领域追求美善的统一成为中国美学的主要特征之一。
二、追求人与自然的统一。这突出表现在庄学与玄学中。强调人与自然的统一，反映在中国美学中，实质就是强调人的内在自然与外在自然的交感和融合，强调以艺术家的内在生命力去深契宇宙天地间生生不已的机趣。由此，中国美学十分重视师法自然，含合造化，在感性的自然形态中直探宇宙的机心。兹录几例以资佐证：
笼天地于形内，挫万物于笔端。（陆机《文赋》）
精骛八极，心游万仞。（陆机《文赋》）
古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。
（方回《天慵庵随笔》）
山川使予代山川而言也，山川与予神遇而迹化也。
（石涛《画语录》）
夫画道之中，水墨为最上，肇自然之性，成造化之功。
（王维《山水诀》）
三、强调有限与无限的统一。中国美学十分重视透过有限的自然形态或有限的笔墨、色彩、节奏、线条等来传达无限的生命意蕴，故而倡导艺术美创造的法则应该是虚实相生、有无统一、形神兼备、情景交融。在此基础上更追求形外之神、实中之虚、象外之象、景外之情、言外之意。老子的“大音希声，大象无形”说、庄子的“唯道集虚”论、王弼的“得意忘象”说等从哲学上开启了这一诗性智慧，艺术家们由此十分强调借有限的一言、一线、一笔、一音来观照宇宙的无限。如论画，清代笪重光说：“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生，·……虚实相生，无画处皆成妙境”（《画筌》）。论诗，唐代皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也”（《诗式》）。宋梅尧臣说“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外；然后为至矣”（《欧阳修《六一诗话》）。钟嵘的“滋味”说、司空图的“象外”说、王士贞的“神韵”说和中国特有的意境理论，都是强调在有限与无限的统一中来展示个体生命的活力和宇宙大化的至美。
倘以儒、道、禅三家审美理想、美学特征和艺术追求来反观“和合”文化对中国诗性智慧的浸润，更能看出中国美学的和谐基调。三家美学中，儒家美学偏重个体与社会间的和谐，道家美学偏重于个体与自然间的和谐，禅宗美学偏重于个体与自我的和谐；儒家注重现实的人伦之和（人和），道家崇尚心灵的“天和”之境，禅家追求心性的自足圆成（心和）；儒家志在成就一种和谐而审美化的伦理人格，道家志在成就一种和谐而审美化的自由人格，禅家志在成就一种圆融而审美化的超脱人格；在艺术追求上，儒家以中正仁和为至境（和境），道家以妙造自然为至境（妙境），禅家以心物相圆为至境（圆境）；儒家美学是一种伦理美学，道家美学是一种自然美学，而禅宗美学则是一种心性美学，虽然各有其侧重点，但都以和谐为基本内容和基本特征。正所谓“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”。
注释：
（1）、（2）、（3）：（美）成中英《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年第一版279—280页。
（4）：参同上，28页。
（5）：参《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。意为：人能够尽力去扩张善良的本心，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天命。
（6）：录自《张怀书论》之《书议》篇，潘运告编著，湖南美术出版社1997年第1版11页。
（7）：宗白华：《艺境》北京大学出版社1987年版，164页。
（8）：参徐复观《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，69页。
该文原载《湛江师范学院学报》1999年第4期
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和谐——中国茶文化不朽的灵魂
中华民族是一个热爱自由、热爱和平的伟大民族。中国人的性格象茶，总是清醒、理智地看待世界，不卑不亢，执着持久，强调人与人之间相助相依，在友好、和谐的气氛中共同进步、共同发展。在中国土壤上产生并发展起来的优秀传统文化——中国茶文化，深深地刻下了中华民族的这一性格烙印。和谐，已成为中国茶文化的不朽灵魂。陆羽所创之茶艺处处包含着和谐常言道：“水火不相容”，水与火是两种根本对立，难以相容的事物。但在中国的哲人眼里，二者在一定条件下却能相容相济。《易经》中水火完全背离的是“未济”卦，火在上，水在下，二者相分离，以此卦象，什么事情也办不成；而水火交融，则叫作“即济”卦，水在上，火在下，与前者大不相同，如得此卦象，不仅与事无碍，而且是办事成功的必要条件。我国中医理论对“水”、“火”关系也有十分精辟的见解。中医理论认为，心属火，肾属水，心肾不交则会生病，只有心火下降，肾水上升，两者协调才能健康。所以气功学把这种协调心肾的功法唤为“水火既济功”。天与地的关系也是如此。《易经》认为，天之气到地下来，地之气到天上去，这是泰（）卦，主平安吉祥。相反，天高高在上，地永远压在下面，天地互不通气，表面上看起来天经地义，合情合理，而实际上天地隔离，那叫“否”（）卦，是不吉祥的。用这种观点来指导统治术，也就要求帝王将相们要能够体察民情，体恤民间疾苦；同样要求平民百姓能体谅国家的困难，能够顾全大局。只有这样，国家才能长治久安，兴旺发达。以国家与国家间的关系而言，“水火不容”的两国，在一定条件下也能化敌为友，和平共处。可以说，“大同世界”、“万邦和谐”，是中国人的社会理想；“天地自然”、”五形和谐”是中国人辩证的自然观。以陆羽为首的中国茶人们把这两种观念都引入茶艺之中，他所作的煮茶风炉，除了运用易学象数原理严格制定了尺寸、外形外，主要运用了《易经》中的三个卦象：坎、离、巽，来说明煮茶包含的自然和谐的原理。坎，在八卦中代表水；巽，在八卦中代表风；离，在八卦中代表火。陆羽在风炉的三足之间设了三个窗口，于炉内又设三格，其一格画上“翟”，即火鸟，然后绘上“离”的卦形（），一格画上“彪”，即风兽，然后绘“巽”卦（） ；一格画“鱼”即水虫，绘上“坎”的卦形（）。陆羽解释说，这是表示“风能兴火，火能熟水”。故又于炉足之上写下：“坎上巽下离于中”，“休均五行去百疾”。陆羽认为：水、火、风只有有机地结合起来，才能煮出好茶，发茶性，去百疾。同样是水，也要取水质清洁又平和的，因此，对湍流飞瀑评价最低，认为不宜煮茶。
历代所行之茶事处处体现着和谐中国号称礼仪之邦。所谓礼，不仅是讲长幼伦序，而且有更为广阔的含义，对内而言，表示家庭、乡里、友人、兄弟之间的亲和礼让；对外而言，则表明中华民族和平、友好、谦虚的美德。中国的传统思想认为子孙后代要孝敬父母、祖先；父母长辈要爱护、关心晚辈，即我们现在讲的要“尊老爱幼”。还认为，兄弟要亲如手足，夫妻要相敬如宾，对客人和敬礼让。即使对外国人，只要不是侵略者，中国人也总是友好地以礼相待。中国茶文化“以茶表敬意”正是这种和谐精神的体现。
“以茶待客”是中国的普遍习俗。有客来，端上一杯芳香的茶，是对客人的极大尊重；即使客人不来，也可以茶送亲友表示情谊。宋人《东京梦华录》载，开封人人情高谊，见外方人之被欺凌，必众来救护。或有新来外方人住京，或有京城人迁居新舍，邻里皆来献茶汤，或者请到家中去吃茶，称为“支茶”，表示友好和关照。后来南宋迁都杭州，又把这种优良传统带到新都，《梦梁录》载：“杭城人皆笃高谊……或有新搬移来居止之人，则邻人争相助事，遗献汤茶……
相望茶水往来——亦睦邻之道，不可不知。”这种以茶表示和睦、敬意的“送茶”之风，一直流传到现在。
在我国许多地方的风俗中，甚至把饮茶与订亲、结婚等紧密地联系在一起，不少地方有“饮茶定终身”之说，女方接受男方聘礼叫“吃茶”或“喝茶”；结婚仪式中，谒见长辈要要“献茶”，以表儿女的敬意。长辈送见面礼，称为“茶包”。是故，明代汤显祖的《牡丹亭》中说：”我女已亡故三年，不说到纳彩下茶，便是指腹裁襟，一些没有。”清代孔尚任《桃花扇》云“花花彩轿门前桥，不少个分毫茶礼”。《红楼梦》中亦载，凤姐对黛玉说：“你吃了我家的茶，为什么不给我家作媳妇！”。
在现代生活中，以茶待客，以茶交友，以茶表示深情厚意，不仅深入每家每户，而且用于机关、团体，乃至国家礼仪。无论机关、工厂，新年常举行茶话会，领导以茶对干部、职工一年来的辛勤工作表示谢意；群众团体时而一聚，以茶表示彼此相敬；家中父母、姊妹、妻儿相聚小酌，也透露着无限的亲情。甚至许多宾馆、饭店，客人入座，未点菜，服务员小姐先泡上一杯茶表示欢迎，特别是近年来，各地纷纷举办国际、国内茶文化研讨会，不仅为茶人门交流心得、交流信息、经济贸易创造了良好的环境，更重要的是加深了国内、国际间茶人门的友谊，为世界的和平与发展作出了积极的贡献。总之，不论是宋代汴京邻里的“支茶”，还是今人以茶待客和茶话会，茶都是礼让、友谊的象征，都是亲和、和谐的体现。
饮茶衍生之文化处处贯彻着和谐在中国饮茶艺术与习俗所衍生而出的文化现象中，处处贯彻着和谐的精神。
这种现象首先反映在历代所传下来的茶画上。自唐代以来，茶已成为画家笔下的主要题材。历史上值得注意的作品颇多，而这些茶画的一个显著特点，就是始终贯彻着自然、和谐的精神。比较典型的如宋人苏汉臣画的《百子图》，一大群小孩，一边调琴、赏花，欢笑嘻戏，一边拿了小茶壶、茶杯品茶，象征中华民族大家庭，人口、民族虽多却能和谐共处。还有直接以《同胞一气》命名的俗饮图，更把茶壶、茶杯称为“茶娘”、“茶子”，直接表达了这种亲和态度。茶画中也有画“斗茶”、“赌茶”的，如南宋的刘松年，就画有《茶园赌市图》，但画中的“赌”与一般的赌大不相同，赌茶，是表达造茶之人对自己劳动成果的自信，赌的目的是要相互观摩，相互学习。宋人钱选仿刘氏之作，把这“赌”中的奥秘揭示得更清楚，他画中的“赌茶”人，个个带着微笑的表情，透着友好乃至豪爽之气，而这正是中国人民热爱和平，友好、清醒的表现。
其次，让我们来看看茶具。在历史长河中，堪称精品的茶具数不胜数，而最值得一提的，莫过于清代制壶专家陈鸣远制作的《束柴三友》。这把别致的茶壶，塑作三个老树虬咀，用一束腰结为一体，左分枝为壶咀，右分枝为把手，三根与共，同含一壶水，同用一支盖，不仅造型自然、高雅，朴拙中透着美韵，还具有鲜明的立意，即取“众人拾柴火焰高”、“一把筷子折不断”、“共饮一江水”等深意，体现了中华民族强烈的亲和力。
历代茶诗中，反映和谐精神的作品也不少。宋代爱国将领文天祥所写的茶诗便是很好的例证。他在《扬子江心第一泉》诗中写道：扬子江心第一泉，南金来此铸文渊。
男儿斩却楼兰首，闲评茶经拜羽仙。
反对战乱，企望和平，盼望有茗茶一样的和谐、宁静，这正是茶人、诗人，以及整个中华民族的共同愿望。中华民族是个爱好和平的民族，为了和平，敢于“斩却楼兰首”，但更向往清茶、云乳、茗香，崇尚茶仙陆羽的和平精神。当代诗人周祥钧所作的《龙井茶·虎跑水》，诗作如行云流水，堪称佳作。全诗如下：龙井茶，虎跑水，绿茶清泉有多美，有多美！
山下泉边引春色，湖光山色映满怀，映满怀。
五洲朋友哎！请喝一杯茶哎！
春茶为你洗风尘，胜似酒浆沁心脾。
我愿西湖好春光哎！长留你心内，凯歌四海飞。
龙井茶，虎跑水，绿茶清泉有多美，有多美！
茶好水好情更好，深情明谊斟满杯，斟满杯。
五洲朋友哎！请喝一杯茶哎！
手拉手，肩并肩，互相支持向前进。
一杯香茶传友谊哎！凯歌四海飞，凯歌四海飞。
此诗不仅文字优美，更主要的在于突出了“以茶交友”的主题，突出了中华儿女与人为善、重友谊、爱和平的精神。从诗中可以看出，在迈开现代化步伐的今天，茶，正以其特有的品格，把中国人民与四大洋、五大洲联在一起。另外，还有不少茶歌舞、茶书法等与茶有关的文化艺术作品，都无不贯穿着中国茶文化的和谐精神。因此，可以毫不夸张地说，和谐，是中国民族个性的象征，是中国茶文化不朽的灵魂。
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唐代的胡姬酒肆
张清宏
唐代，胡人来我国经商开店，除做珠宝杂货生意外，经营酒肆也是主要行业。在长安（今陕西西安），胡人酒肆主要开设在西市和春明门到曲江一代。酒肆的服务员，即是西域的女子，被称为“胡姬”。她们是促使胡酒在唐代城市盛行的一个重要因素。在我国古代青年女子当垆不多的情况下，这些“胡姬酒肆”曾为唐代长安饮食市场开创了新的局面。
胡姬在正史中没有记载，但翻开《全唐诗》，可见其中有许多描写。初唐诗人王绩曾以隋代遗老身份待诏门下省，每日得酒一斗，被称为“斗酒学士”，他在《过酒家五首》中最先描写了唐代城市里酒肆中的胡姬：“洛阳无大宅，长安乏主人。黄金销未尽，只为酒家贫。此日常昏饮，非关养性灵。眼看人尽醉，何忍独为醒。竹叶连糟翠，葡萄带曲红。相逢不令尽，别后为谁空。对酒但知饮，逢人莫强牵。依炉便得睡，横瓮足堪眠。有客须教饮，无钱可别沽。来时常道（上“世”下“贝”），惭愧酒家胡。“这里饮酒饮葡萄酒，去的又是胡人开的酒店，而且钱少了不好意思进门，很显然有为侍酒的胡姬准备“小费”的意思。为了胡姬而去酒店饮酒，在唐代城市里是一种世风，张（礻古）有一首《白鼻（马呙）》写得很清楚：“为底胡姬酒，常来马鼻（马呙）。摘莲抛水上，郎意在浮花。”“胡姬酒肆”常设在城门路边，人们送友远行，长在此饯行。岑参在《送宇文南金放后归太原郝主簿》中写道：“送君系马青门口，胡姬垆头劝君酒。”酒肆中除了美酒，还有美味佳肴和音乐歌舞。贺朝《赠酒店胡姬》诗生动描写了“胡姬酒肆”里的情景：“胡姬春酒店，弦管夜锵锵。红（毛旁，上日下羽）铺新月，貂裘坐薄霜。玉盘初（鱼会）鲤，金鼎正烹羊。上客无劳散，听歌乐世娘。”所有诗人中似乎是李白最爱与胡姬谈笑了，所以他的诗作中描写胡姬的地方甚多。他指出胡姬常在酒店门口招揽顾客：“何处可为别，长安青绮门。胡姬招素手，延客醉金樽。”（《送裴十八图南归嵩山二首之一》）胡姬能招揽到顾客，一凭异国情调的美貌，二凭高超的歌舞技巧。李白在《醉后赠王历阳》中写道：“书秃千兔毫，诗裁两牛腰。笔纵起龙虎，舞曲指云霄。双歌二胡姬，更奏远清朝。举酒挑朔雪，从君不相饶。”他在另一首诗《前有一樽酒行二首之二》中又写道：“琴奏龙门之绿桐，玉壶美酒清若空。催弦拂柱与君饮，看朱成碧颜始红。胡姬貌如花，当垆笑春风。笑春风，舞罗衣，君今不醉将安归？”可见当时长安以歌舞侍酒为生的胡姬为数不少。
胡姬侍酒，收费一定很高，大概只有贵族少年才敢不断光顾胡姬招手的酒肆。李白在《少年行之二》写道：“五陵年少金市东，银鞍白马度春风。落马踏尽游何处？笑入胡姬酒肆中。”他在另一首《白鼻（马呙）》中也写道：“银鞍白马（马呙），绿地障泥锦。细雨春风花落时，按鞭直就胡姬饮。”胡姬来到中原，克服了大量旅途的艰辛。为此，她们在酒肆里强欢作笑时也在思念自己的家乡和亲人，如李贺《龙夜吟》所述：“卷发胡儿眼睛绿，高楼夜静吹横竹。一声似向天上来，月下美人望乡哭。直排七点星藏指，暗合清风调宫征。蜀道秋深云满林，湘江半夜龙惊起。玉堂美人边塞情，碧窗浩月愁中听。寒贴能捣百尺练，粉泪凝珠滴红线。胡儿莫作陇头吟，隔窗暗结愁人心。”不过，胡姬在酒肆里服务态度和收入都是不错的，这是数百年间酒肆里能保持胡姬侍酒的主要原因。
胡姬酒肆里的酒大都是从西域传入的名酒，象高昌的“葡萄酒”，波斯的“三勒浆”、“龙膏酒”等。高昌“葡萄酒”在唐太宗平定高昌后传入我国。《册府元龟》记载：“收马乳蒲桃实于苑中种之，并得其酒法。帝自损益，造酒成凡有八色，芳辛酷烈，味兼缇益。既颁赐群臣，京师始识其味。”这是在中原仿制西域酒的开始。波斯的“三勒酒”是庵摩勒、毗梨勒、诃梨勒三种酒的合称。顺宗时，宫中还有古传乌弋山离（伊朗南路）所酿的龙膏酒。
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中国文化对传统服饰的影响
姚伟钧
服饰在人类生活中占有极其重要的地位，在衣、食、住、行四项中，衣被列为首位，它起着护体、御寒、遮羞、标识和美化人们生活的作用，所以说服饰是人类生活的橱窗。
服饰除了满足人们物质生活的需要外，还是体现一个民族文化的重要标志，是一个民族在特定时代的文化风俗现象，是政治、经济、心理、习惯诸多因素的综合表现。在许多地区和民族之间，房屋样式、饮食习惯、交通条件很可能区别不大，但服装上的差异却是一目了然的。《墨子·公孟》云：“昔者齐桓公高冠博带，金剑木盾，以治其国，其国治；昔者晋文公大布之衣，羊之裘，韦以带剑，以治其国，其国治；昔者楚庄王鲜冠组缨，绛衣博袍，以治其国，其国治；昔者越王勾践剪发文身，以治其国，其国治。”可见当时列国风俗，从发式到冠帽，从服装到佩饰，都有明显的区别，而这种区别的形成就在于各地文化的不同。
服饰的演变，同样也离不开各个时期文化思潮的影响。就中国传统服饰色泽而言，就明显地受到阴阳五行学说的影响，如《史记·历书》云：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色”，并认为秦灭六国，是获水德，因而色尚黑。根据五行学说，水在季节上属冬，颜色是黑色，因而秦的服饰和旌旗都尚黑色。到汉朝时，统治者认为汉承秦后，当为土德。五行学说认为土胜水，土是黄色，于是服色尚黄。方术家又把五行学说与占星术的五方观念相结合，认为土象征中央；木是青色，象征东方；火是红色，象征南方；金是白色，象征西方；水是黑色，象征北方。青、红、黑、白、黄这五种颜色被视为正色，并以黄为贵，定为天子朝服的色泽。后来又认为天子统一的象征，代表了天下各方的颜色，因而要求天子服装颜色须按季节不同而变换，即孟春穿青色，孟夏穿赤色，季夏穿黄色，孟秋穿白色，孟冬穿黑色，形成礼俗。除了正色以外，又按阴阳之间相生相克的信仰，调配出来间色，介于五色之间，多为平民服饰采用。我国服饰的色彩，与古代五方正色的信仰相结合，构成了传统服饰的底色，代代传袭。如我国服饰冬春两季多穿蓝、黑两色衣服，正是这种古俗的传承。
儒家思想对服饰也有较大的影响，特别是宋代的程朱理学。它强调封建的伦理纲常，提倡“存天理，去人欲”。在服饰制度上，表现为十分重视恢复旧有的传统，推崇古代的礼服；在服饰色彩上，强调本色；在服饰质地上，主张不应过分豪华，而应简朴。宋代各朝皇帝还多次申饬服饰“务从简朴”，“不得奢华”。特别是对妇女服饰要求尤为严格，一改唐代妇女服饰袒胸露背的风尚。并在宁宗嘉泰初年，将宫廷中除帝王后妃外，妇女所用的金石首饰，集中放火焚烧，以此警示天下。再如宋代初年妇女的发式承晚唐五代遗风，以高髻为尚，这种高髻的梳成，大多掺有假发，有的直接用假发编成各种形状的假髻，用时套在头上，这就违背了理学关于服饰简朴的原则，因而《宋史·舆服志》曰：“妇人假髻并宜禁断，仍不得作高髻及高冠。”可见，在程朱理学影响下，宋人的服饰是十分拘谨和质朴的。
封建礼制对服饰的影响则更为具体，中国历代王朝都对服饰加以礼法的约束，服饰的等级之别十分显著，这在一定程度上实现了“贵贱之别，望而知之”。受礼制严格约束的社会风尚，渗透了严格的等级尊卑观念，庶民即使腰缠万贯，按礼法规定，也不得穿不该穿的服饰，不得恃富越分。礼制就是这样层层维护特权，防范特权外溢。政治权力凌驾在财产所有权之上，从消费领域直接干预各阶层的服饰穿着，由权力的分配决定服饰的分配，超经济强制渗透社会生活的各个方面。
纵观五千年的中国服饰，尽管千变万化，各具特色，但是在形制、纹样、色泽等方面，还是有一定规律可循的。在形制上，有两种基本式样，即上衣下裳制和衣裳连属制，这两种式样的服装交相使用，兼容并蓄。在整个服饰流变史上，上衣下裳式的服装，妇女穿着较多，使用时期也较长。男子在隋唐以后，一般多穿上下连属的袍衫。在装饰纹样上，采用最多的往往是动物纹样、植物纹样及几何形纹样。图案的表现方式，大致经历了抽象、规范和写实等几个阶段。在服饰的色彩上，则受到阴阳五行学说的影响，通常是以五种正色为主，间色为辅，富丽堂皇，古朴大方。
中国素有“衣冠王国”之称，几千年来，中国人民创造了无数精美绝伦的服饰，为世界服装之林作出过突出的贡献。今天我国服饰在经过近代西化的冲击后，又再次登上了世界服饰的舞台。这说明，中国传统服饰具有强大生命力和艺术感染力。